SEJARAH TRANSMISI HELLENISME DALAM ISLAM

SEJARAH TRANSMISI
HELLENISME DALAM ISLAM
Oleh: Ali M. Hassasn Palawa

Hikmah adalah barang hilangnya
Kaum beriman, maka siapa saja menemukannya
Hendaklah ia memungutnya
[Hadis Nabi]

Pendahuluan
Dalam diskursus keilmuan antara Hellenisme dan Islam telah terjadi proses timbal balik, yaitu terjadinya Hellenisasi Islam dan Islamisasi Hellenis. Kalau dijabarkan akan mengandung makna bahwa kata “Hellenis” merefresentasikan ilmu [filsafat] yang secara epistimologis perolehannya lewat akal (ratio). Sementara kata “Islam” mencerminkan ajaran-ajaran yang mencapiannya melalui wahyu (revalation). Lebih lanjut, “Hellenisasi Islam” merupakan upaya-upaya untuk mentransfer nilai-nilai kebanaran (hasil olah akal) ke dalam Islam. Sebaliknya, “Islamisasi Hellenis” [persisnya Islamisasi ilmu ] adalah usaha-usaha untuk menuangkan ajaran-ajaran kebenaran Islam (hasil arahan wahyu) ke dalam Hellenisme. Sehingga kemungkinan implikasinya ada tiga: (i) bahwa telah terjadi Hellenisasi dalam doktrin-doktrin pemahaman agama Islam; atau sebaliknya (ii) bahwa justru Islam telah “mengislamkan” nilai-nilai kebenaran Hellenisme; atau malah ada kemungkian lain, (iii) bahwa keduanya sudah saling bercambur dan mengalami konfergensi satu dengan lainnya.
Dikotomi antara akal dan wahyu sebagai sumber pengetahuan dan petunjuk kebenaran; dan disparitas antara ilmu-ilmu Hellenisme dan ilmu-ilmu Islam begitu nyata dan kental di awal sejarah pembentukan ajaran agama Islam. Sedemikian nyata dan kentalnya sehingga upaya-upaya relevansi dan univikasi serta harmonisasi antara akal (filsafat) dan wahyu (agama), menurut Harun Nasution, telah menjadi polemik dan perdebatan yang akut serta berkepanjangan dalam sejarah tradisi pemikiran dan intelektual di kalangan ulama-ulama (sarjana-sarjana) Muslim, terutama di kalangan sarjana teolog Mulsim, khusus dari aliran Mu’tazilah dan Asy’ariah. Hal serupa juga telah terjadi di kalangan para filosuf Muslim, misalnya diawali oleh al-Kindi, dilanjutkan oleh al-Farabi dan disempurnakan oleh Ibn Sina serta beberapa filosuf sesudahnya. Begitu pula, disparitas antara ilmu-ilmu Hellenisme dan ilmu-ilmu Islam pada akhirnya memberi implikasi pada sistem kependidikan dalam Islam. Sekedar contoh, al-Ghazali misalnya, mengklasifikasikan ilmu kepada “ilmu agama” dan ‘ilmu non-agama.” Diantara kedua jenis ilmu ini, menurut al-Ghazali, yang wajib dituntut adalah jenis ilmu yang pertama.
Senada dengan itu, meskipun Naquib al-Attas mengakui bahwa semua ilmu datangnya dari Allah, tetapi ia tetap saja mengkalasifikasi ilmu “berian Allah” dan ilmu “capaian manusia,” berturut-turut bersifat wajib atas semua Muslim (fardhu `ayn) dan wajib bagi sebagian Muslim (fardhu kifayah) dalam menuntutnya. Lebih dalam Naquib al-Attas menyatakan:
….sebagaimana manusia memiliki dwi-sifat, demikian pulalah ilmu terdiri atas dua jenis: yang pertama adalah ilmu berian Allah, dan yang kedua adalah ilmu capaian (yang diperoleh dengan usaha). Pada hakekatnya, dalam Islam, semua ilmu datangnya dari Allah, tetapi cara kedatangannya –yaitu hushul dan wushul– serta fakultas-fakultas dan indera-indera yang menerima dan menafsirkannya berbeda. Mengingat ilmu jenis pertama adalah mutlak penting bagi pembimbingan dan penyelamatan manusia, maka ilmu tentangnya --tercakup dalam ilmi-ilmu agama-- bersifat perlu dan wajib atas semua Muslim (fardhu ‘ayn). Pencapain jenis ilmu kedua --mencakup ilmu-ilmu rasional, intelektual, dan filosofis-- wajib bagi sebagian Muslim saja (fardhu kifayah).
Wacana Keilmuan: Univikasi Akal-Filsafat dan Wahyu-Agama
Kalau ditilik lebih jauh, sesungguhnya dikotomi akal dan wahyu serta implikasinya pada disparitas antara ilmu-ilmu Hellenisme (pencapaian lewat akal) dan ilmu-ilmu Islam (peroleh melalui wahyu) pada tataran realitas tidak perlu terjadi. Mengingat adanya argumentasi pada dataran idealitas: pertama, kedua sumber tersebut sama-sama berasal dan “diciptakan” dari Wujud Tunggal. Atau paling tidak, meskipun dapat dibedakan tetapi tidak dapat dipertentangkan satu dengan lainnya, sebagaimana ungkapan Mullah Muhsin Faydh Kasyani, “akal adalah syariah yang diwahyukan dalam diri manusia; syariah yang diwahyukan itu adalah akal di luar diri manusia … Pendeknya, sumber dari semua sifat baik dan asal-usul dari semua kesempurnaan adalah akal.” Sehingga pada gilirannya, suatu keniscayaan, kalau akal dan wahyu tidak terdapat kontradiksi di dalamnya; dan adalah absurd serta tidak intellegible kalau ditemukan pertentangan antara keduanya. Keniscayaan ini tidak saja berdasarkan argumen aqli tetapi juga dilandaskan pada peneguhan naqli.
Kedua, bahwa tradisi pemikiran dan intelektual serta peradaban anak manusia pada awalnya berakar pada akal dan wahyu (dalam pengertian tunggal) yang berasal dari tradisi nubuwwah atau wahyu ilahiyyah, seperti ungkapan Arab yang masyhur, “yanba’u’l-hikmah min misykat al-nubuwwah” (sumber-sumber hikmah berasal dari relung kenabian). Tradisi ilmu dan filsafat Yunani kalau ditelusuri berasal Harmes Trismegistus, oleh banyak kalangan diidentifikasi sebagai Nabi Idris (Enoch dalam Perjanjian Lama), pendiri sains dan filsafat serta peradaban, ‎bahkan dia disebut sebagai Abu’l Hukama’ (Bapak Para filosuf). Begitu pula misalnya, betapa filosuf Yunani belajar ilmu pengetahuan dan filsafat dari orang-orang disebut bijak yang disingung dalam al-Qur’an, seperti Lukman al-Hakim, atau mereka belajar dari sahabat-sahabat terdekat para nabi, seperti Nabi Daud dan Sulaiman, sekedar menyebut beberapa mana.
Ketiga, sementara itu, diberbagai kawasan, seperti Mesir, Persia, India dan Cina terdapat “orang-orang bijak” dan “guru-guru kebenaran” yang, boleh jadi, mendapat “berita” (Arab: naba’) dari Tuhan guna membimbing masyarakatnya kepada kebaikan (nilai etis), kebenaran (nilai logis) dan keindahan (nilai estetis) dalam kehidupan di dunia. Al-Qur’an sendiri mengisyaratkan dengan gamblang bahwa rasul itu jumlahnya banyak sekali; dan Nabi saw. sendiri dalam sebuah hadis menyebutkan jumlah mereka sebanyak 315 orang. Mengingat jumlah mereka begitu bayak maka tidak seluruhnya diceritakan dalam al-Qur’an.
Namun, secara umum al-Qur’an menyebutkan bahwa Allah membangkitkan seorang rasul untuk setiap ummat, dan bahwa setiap kaum mempunyai penunjuk jalan, dan bahwa tidak satu ummatpun kecuali pernah tampil kepadanya seorang pemberi peringat. Karenya, tidak tertutup kemungkinan kalau orang seperti Aleksander Agung (Mesir), Zoroaster (Persia), Sidharta Gautama (India) serta Lao Tse dan Confusius (Cina) atau beberapa tempat yang mampu menjadi “guru bangsa” juga salah seorang di antara 315 orang rasul, seperti sabda Nabi saw. Kalau nabi tentu lebih banyak beberapa kali lipat dari itu.
Jadi, berangkat dari latar belakang di atas, di sini perlu ditegaskan (sebelum lebih lanjut) bahwa sumber dan pangkal tolak filsafat dan ilmu dalam Islam adalah ajaran Islam itu sendiri, sebagaimana “spiritnya” terdapat dalam al-Qur’an dan Hadis. Al-Qur’an secara esensial memang merupakan kitab keagamaan, dan bukan kitab filsafat. Akan tetapi, menurut Syarif, al-Qur’an secara keseluruhan menyangkut masalah-masalah agama dan filsafat.” Di samping itu, al-Qur’an dan Hadis juga, menurut Azra, memberikan “iklim yang kondusif dan atmosfir yang khas dalam mendorong aktifitas intelektual dan bagi pengembangan ilmu pengetahuan Islam.”
Untuk itu, sulit dipahami, kata C.A. Qadir --sabagaimana kutip oleh Cak Cur-- kalau ada penilaian bahwa filsafat (juga sains Islam) adalah carbon copy pemikiran Yunani atau Hellenisme. Meskipun filsafat Islam memiliki dasar yang kokoh dalam sumber ajaran Islam sendiri, filsafat dan sains dalam Islam, tidak dapat dipungkiri, banyak mengandung unsur-unsur dari luar, terutama dari pemikiran Yunani dan Hellenisme. Di sinilah pangkal kontroversi dalam filsafat: sejauh mana agama Islam membolehkan masuknya unsur-unsur dari luar, terlebih jika datangnya tidak saja dari kalangan “ahl kitab”, seperti Yahudi dan Nasrani, tetapi malah dari orang-orang Yunani kuno yang pagan.
Sebenarnya, masalah ini tidak perlu dipersoalkan amat oleh ummat Islam, karena “bagi orang yang mencari kebenaran”, kata al-Kindi, “tidak ada nilai yang lebih tinggi dari kebenaran itu sendiri.” Mencari kebenaran selagi itu merupakan kebenaran dan hikmah, umat Islam harus mengambilnya, seperti sabda nabi saw., “Hikmah adalah barang hilangnya kaum beriman, maka siapa saja mendapatinya hendalah ia memungutnya”, sebagaimana kutipan epigraf di awal tulisan ini.
Wacan¬a Keilmuan: Hellenisme Islam Era Awal Mutakallimin
Kelahiran Islam lewat pewahyuan (610-632) pada figur Nabi Muhammad saw. sangatlah tepat-ruang dan pas-waktu. Maka dalam waktu yang relatif singkat (lamanya hanya 23 tahun) ‎Nabi Muhammad saw. berhasil dengan sangat mencengangkan dalam mengemban tugas dan misi dari Allah. Sepeninggalan Nabi Muhammad saw (w. 632) keberhasilan dalam Islam dilanjutkan pula dengan gemilang oleh Khalifah al-Rasyidun. Agama Islam yang masih “remaja” ini merembah ke mana-mana untuk melakukan “pembebasan” (futuhat) di propinsi-propinsi jajahan dua adi-kuasa: Kekaisaran Romawi dan Khousru Persia, seperti Syiria, Irak, Mesir, dan bahkan belakangan kedua ibukota negeri super power tersebut juga mampu ditaklukkan oleh tentara Islam. Dengan jatuhnya kota Iskandaria pada 651 di tangan jenderal Amru bin ‘Ash menandai rampungnya penaklukan Islam terhadap Timur Dekat, sekaligus berakhirnya kekuasaan Persia dan Byizantium di wilayah tersebut. Kurang dari lima puluh tahun berikutnya tentara Islam menaklukan Spanyol di belahan Barat dan India di Timur.
Pada awal perkembangan Islam, lewat bimbingan langsung dari Nabi Muhammad saw di Madinah, umat Islam (generasi sahabat) terpesona oleh kesucian al-Qur’an dan sabda Nabi --terpokus mengabdian diri mereka dalam mengambil pelajaran semata-semata pada kandungan al-Qur’an dan prilaku-perkataan Nabi saw. Belakangan, konsekwenasi dari kecenderungan seperti itu melahirkan ilmu-ilmu bidang sirah (Nabawi), Hadis, Tafsir dan fiqh serta cabang-cabang ilmu bahasa, misalnya tata-bahasa dan retorika. Ilmu-ilmu ini yang, sama sekali berbeda dengan ilmu filsafat-rasionl, dimaksudkan sebagai alat untuk memahami al-Qur’an dan Hadis. Sikap ganerasi Islam semacam itu dapat dimegerti karena orang-orang Arab (dijazirah Arabiah) tidak memiliki tradisi keilmuan dan filsafat Hellenisme.
Walau demikian, ini tidak berarti bahwa di kalangan orang-orang Arab kegiatan mencari ilmu-ilmu “duniawi” [dengan terpaksa menggunakan term ini] tidak berjalan sama sekali. Kendatipun hanya di kalangan sangat terbatas, ada juga di antara mereka pergi ke luar daerah untuk menuntut ilmu. Harist bin Kaldah al-Tsaqafi, misalnya, disebut-sebut pernah belajar ilmu kedokteran pada salah satu perguruan di Jundisapur, Persia; dan belakangan ia terkenal sebagai dokter di kampung halamannya. Kejadian ini direkam dalam hadis Nabi saw. bahwa ada suatu riwayat berasal dari Said bin Abi Waqqas menyatakan ketika ia menderita sakit, Rasulullah menjeguknya. Saat itu Nabi bersabda, “Datanglah kepada Harist bin Kaldah karena ia tahu soal kedokteran. Tetapi orang Arab sezaman dengan Nabi saw. sebagaian besar masih skeptis terhadap ilmu kedokteran asing itu. Orang-orang Arab, khususnya sahabat Nabi saw., masih lebih yakin terhadap ucapan Nabi saw. mengenai kedokteran, hegiene, diet dan sebagaimnya. Mereka menuruti dan menaati ucapan Nabi saw. dengan sepenuh hati; dan ini sekaligus merupakan ciri utama generasi Muslim awal.
Selaras dengan itu, meskipun generasi Islam awal begitu terpesona kepada kitab suci dan figur Nabi saw., tetapi ini tidak menutup kemungkinan bahwa pada masa itu terdapat juga pencarian ilmu pengetahuan “duniawi”. Ada penuturan, misalanya, bahwa pada masa Nabi saw. diutus beberapa sahabat untuk belajar ilmu kedokteran di perguruan Jundisapur, Persia. Kebenaran ini sangatlah logis, mengingat anjuran Nabi saw., “utlub al-‘ilm wa lau bi al-sin” (tuntutlah ilmu walaupun [sampai] ke negeri Cina). Artinya, jangankan ke Persia relatif lebih dekat jarakanya dari jazirah Arab, bahkan “walaupun” sampai ke negeri Cina yang begitu jauh di belahan timur Nabi saw menganjurkannya untuk menuntutnya. Bukan itu saja, Nabi saw. juga memerintahkan beberapa sahabat untuk mempelajari bahasa Ibrani (Hebraw).
Namun, perintah Nabi saw. ini hanya berlaku secara “eksklusif” di kalangan sahabat, sehingga tidak memperlihatkan resonansi yang signifikan. Di samping itu, kegiatan semacam ini, sebagaimana disebutkan sebelumnya, “tenggelam” di dalam keseriusan sahabat Nabi saw. untuk menekuni ilmu “akhirat” di sisi Nabi saw. tercinta. Atau jangan-jangan hadis-hadis Nabi untuk menekuni ilmu rasional-spekulatif (“duniawi”) sengaja dihilangkan sewaktu dilakukan kodifikasi Hadis.
Kemudian, setelah generasi Islam pertama (sahabat), umat Islam sudah tidak lagi terkonsentrasi di kota Madinah, tetapi sudah tersebar diberbagai daerah, seperti di Mesir, Syiria, Irak dan Persia. Di daerah-daerah ini, khususnya di Syiria, jauh sebelum datangnya Islam terdapat tradisi intelektual yang canggih dan merupakan kantong-kantong pemikiran Hellenisme. Di sana umat Islam dengan sendirinya terpaksa melakukan interaksi intelektual dengan penduduk tempatan, termasuk dengan orang-orang Nasrani Nestoria yang dikenal terpelajar. Dari interaksi tersebut tidak jarang doktrin dan pemikiran, seperti ide-ide qadariyah, masuk ke Islam dari latar belakang Hellenisme Kristen.
Lebih dari itu, dalam melakukan interaksi sosial-intelektual umat Islam acap kali berbenturan dengan persoalan-persoalan yang, secara harfiah, tidak ditemukan dalam al-Qur’an dan tidak didapatkan dalam Hadis Nabi saw. Kondisi seperti ini memaksa sebagai umat Islam terpelajar (ulama) untuk meresponinya dengan menggunakan analogi (qiyas) dan pemikiran secara independen (ra’yu) bahkan kalau diperlukan dengan interpretasi allegoris (ta’wil). Artinya pendekatan tekstual terhadap kitab suci (begitu juga dengan Hadis Nabi saw.) sudah mulai tidak relevan. Karenanya, harus diganti dengan pendekatan kontekstual dan penafsiran secara tamsil al-‘ibarah (perempuan dengan menyeberangi makna harfiahnya). Majid Fakhri memaparkan:
Pendekatan yang sempit atas persoalan-persoalan yang muncul dari kajian-kajian ayat-ayat al-Qur’an, ternyata tidak dapat bertahan lama terhadap tekanan-tekanan waktu. Pertama, pertentangan dini yang tak terelekkan antara Islam dengan paganisme dan Kristen baik yang ada di Demaskus ataupun di Baghdad serta ketegangan-ketegangan yang ditimbulkannya. Kedua, terdapatnya persoalan-persoalan moral dan hukum yang disebabkan oleh gambaran-gambaran yang tidak jelas menyangkut kekuasaan Tuhan yang tidak terbatas di dunia ini, sebagaimana dipaparkan dalam al-Qur’an dan hubungannya dengan pertanggungjawaban manusia. Dan akhirnya, terdapat kebutuhan sangat mendesak guna melindungi apa yang disebut kesatuan pandangan hidup Islam, yang tidak dapat dibangun tanpa upaya-upaya sistematis dan penyelesaian keterangan wahyu (al-Qur’an dan hadis) yang saling bertentangan dalam keharmonisan maknawi.
¬Pergumulan terhadap persoalan-persoalan krusial tersebut, lagi-lagi menurut Majid Fakhri, menjadi dasar pertumbuhan dan perkembangan teologi dalam Islam. Perbincangan diseputar masalah-masalah krusial itu, setidak-tidaknya, menurut Ameer Ali, telah muncul pada era seorang sarjana Islam liberal dan rasional, yaitu Ja’far al-Shadik [seorang yang sangat terpelajar dan keturunan langsung dari Nabi Muhammad saw]. Berikutnya sikap keterpelajaran ini dilanjutkan Hasan Basri serta Washil bin Atha’, pendiri aliran rasionalisme secara formal, Mu’tazilah. Dan menurut Nasr, aliran ini merupakan teologi sistematis pertama dalam teologi Islam.
Dorongan kuat untuk berpikir sistematis tentang dogma-dogma agama, menurut Rahman, menuntut aliran ini melakukan rasionalisasi semakin lama semakin intens. Guna mengembangkan rasionalisasi dalam Islam, aliran Mu’tazilah banyak dipengaruhi dan dengan mengambil metode filsfat Yunani yang rasional dan liberal. Ada dua alasan yang, menurut Abu Zahra, mendorong orang Mu’tazilah untuk mempelajari filsafat. Pertama, mereka menemukan dalam filsafat Yunani keserasian dan kecenderungan pikiran mereka. Dengan mengambil metode berpikir seperti itu membuat mereka menjadi lancar dan kuat dalam berargumentasi. Kedua, mereka mempelajari metode berpikir filsafat untuk menyanggah dan menolak pihak-pihak lain berusaha meruntuhkan dasar-dasar ajaran Islam dengan argumentasi logis dan rasional.
Pada gilirannya, dalam merespon persoalan-pesoalan di atas meniscayakan argumen-argumen lebih bernas, yang sepertinya, musykil untuk dirahi tanpa menggunakan argumen-argumen filosofis dan dukungan logika Yunani. Karenanya, perbincangan teologis itu memaksa dan mendorong mutakallimin Mu’tazilah dan sebagian orang Islam terpelajar untuk melakukan interaksi intelektual dengan dunia pemikiran Hellenisme, terutama dengan orang-orang Kristen Nestorian yang berdiam di Iskandaria (Mesir), Demaskus, Antioka dan Ephesus (Syiria), Harran (Mesopotamia dan Jundisapur). Pada saatnya nanti, di tempat itulah lahir dorongan pertama kegiatan penelitian dan penerjemahan karya filsafat dan ilmu Yunani kuna.
Wacana Keilmuan: Dari Yunani Lewat Iskandaria-Syiria-Jundisapur ke Islam
Jauh sebelum datangnya agama Islam, daerah-daerah (kota-kota) tersebut di atas telah menjadi pusat dan pengembangan filsafat dan ilmu pengetahuan Hellenisme warisan dari Yunani kuno selama berabad-abad. Kota Iskandaria pada abad ketiga SM. merupakan kota pertama penyemaian dan sekaligus pusat filsafat dan ilmu pengetahuan warisan Yunani kuno serta menjadi titik pertemuan Hellenisme dengan pengaruh dari Timur dan Mesir kuno. Kota Iskandaria memiliki kekayaan terpenting dan paling berharga, yaitu perpustakaan yang dipenuhi dengan jenis buku-buku ilmiah dari berbagai disiplin dan cabang ilmu pengetahuan yang ada pada saat itu. Dalam perpustakaan itu untuk pertama kalinya umat manusia mengumpulkan dengan penuh kesungguhan dan sistematis pengetahuan apapun tentang dunia ini.
Sementara itu kegiatan keilmuan di kota Iskandaria sangat semarak. Dari kegiatan itu, misalnya, muncul konsep tantang “cosmos” dalam bahasa Yunani berarti “harmonis”, kebalikan dari “chaos” artinya “kekacauan”. Dan mereka menyebut alam raya ini cosmos karena, menurut mereka, alam raya dalam keserasian. Dari kajian tersebut melahirkan sejumlah ilmuan dengan hasil penemuannya masing-masing, seperti diungkapkan oleh Carl Sagan, sebagaimana dikutip oleh Nurcholish Madjid:
Kemudian Islandaria tampil banyak ahli ilmu pengetahuan yang lain, seperti Hipparchus yang mencoba membuat peta konstelasi bintang-bintang dan mengukur tingkat cahaya bintang-bintang itu; lalu Euclidus, penemu sebanarnya ilmu ukur atau geometri; kemudian Dionysius, yang meneliti organ-organ suara manusia dan meletakkan teori tentang bahasa; Herophlius, ahli ilmu faal atau fisologi yang menegaskan bahwa organ berpikir manusia bukanlah jantung seperti saat itu diyakini, melainkan otak; Heron, penemu rangkaian roda gigi dan mesin uap kuna, pengarang buku Automata, sebuah buku pertama tentang robot; Apollonius, yang meletakkan teori tentang bentuk-bentuk melengkung seperti elips, parabola dan hiperbola; Archimedes, genius mekanik yang terbesar sebelum Leonardo de Vinci; Ptolemy, seorang yang meskipun teorinya tentang alam raya ternyata salah (geosentris) namun semangat keilmuannya banyak memberi ilham.
Kesemarakan pengkajian ilmu pengetahuan di kota Iskandaria pada abad keempat berada dibawah “bayang-bayang kegelapan” karena di kalangan Gereja Kristen sedang melakukan konsolidasi diri dan berusaha untuk mengikis budaya dan pengaruh paganisme. Beberapa ilmuan dicurigai dan diawasai, dan bahkan pada akhirnya, di antara mereka ada yang dibunuh. Salah satu korbannya, misalanya ialah seorang wanita bernama Hypetia yang, tidak saja pintar (ahli matematika dan astronomi) tetapi juga teramat cantiknya, dibunuh dengan sangat sadis dan menyedihkan; lalu dibakar bersama perpustakaan yang dimilikinya pada tahun 415. Tidak lama sesudah itu, perpustakaan Iskandaria yang hebat itu pun juga tidak luput dari sikap picik dan fanatisme agama, dan atas perintah Uskup Agung Iskandaria, dibakar habis berserta isinya.
Awalnya warisan Yunani kuno datang dari Iskandaria --belakangan tidak kondusif lagi-- lalu pindah ke Antioka dan dari sana ke Nisbis, Endessa (Ruha) dan Harran yang dibawa oleh orang-orang Nasrani aliran Monophysit dan Nestorian. Aliran Nasrani yang disebut terakhir ini sangat berjasa dalam menyebarkan filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani, khusus dalam perannya sebagai penerjemah dari bahasa Yunani ke bahasa Syiria tersebar diberbagai negeri (kota) ke arah Timur hingga Persia. Akan tetapi, hingga abad keenam Masehi kota Iskandaria tetap menjadi marcusuar filsafat dan ilmu pengetahuan.
Penyebaran warisan dari Yunani kuna hingga keberbagai negeri (kota) disebabkan beberapa faktor. Pertama, selama abad pertama kelahirannya, agama Kristen mendapat perlakuan yang tidak baik dan adil serta tidak diterima oleh penguasa kekaisaran Romawi. Bahkan hingga tiga abad kelahirannya, agama Kristen terlibat dalam perseteruan dengan filsafat Yunani (dengan filosuf pagan) dan kota Iskandaria menjadi pentas pertarungan itu. Karenanya, secara umum banyak umat Kristen yang meninggalkan kota Iskandaria; dan secara khusus umat Kristen aliran Nestorian juga dikejar-kejar karena pendirian keimanan mereka yang berbeda dengan paham resmi yang dianut oleh gereja dan negara. Di samping itu, juga disebab oleh penganiayaan tentara Kristen Byzantium yang menaklukan Iskandaria, sehingga mereka memindahkan sekolah-sekolahnya dari Iskandaria ke Antioka dan kemudian ke Harran (sebelah selatan Endessa dan dekat Nisbis).
Kedua, faktor lain yang menyebabkan penyebaran filsafat dan ilmu pengetahuan keberbagai negeri (kota), yaitu karena sikap benci kaisar Romawi terhadap warisan dari Yunani kuno tersebut. Puncak dari sikap semacam itu, misalnya ketika kaisar Justianus (tahun 529), atas nama (pemahaman sempit) agama dan demi pertimbangan ekonomis, menutup musium Athena (pelanjut dari filsafat Athena) yang telah beroperasi selama satu mellenium. Kaisar yang tidak tahu menghargai arti penting ilmu itu, tidak saja menutup musium itu tetapi juga menghancurkan apa yang terdapat dalamnya. Sementara itu, ia juga menyatakan bahwa filosof dan ilmuan-ilmuan pagan tidak dibenarkan mengajar diperguruan-perguruan di Athena, yang sebelumnya gaji tenaga pengajar tersebut tidak pernah dibayarnya. Dan pada urutannya, para filosuf pagan tersebut diusir dari perguruan-perguruan di Athena. Akhirnya para filosuf berpindah ke Byzantium, kemudian ke Mesopotamia utara dan Jundisapur. Di kota yang disebut belakangan ini para filosuf pagan bergabung dengan ilmuan-ilmuan Kristen Nestorian dan bersatu dalam alam intelektual bebas yang menghargai kajian-kajian terhadap filsafat dan sains tanpa halangan–halangan doktrinal.
Sementara itu, sebelum kedatangan para filosuf dan ilmuan dari Athena, kota Jundisapur [didirikan oleh panglima Persia bernana Sabur ] sejak tahun 260 (abad ketiga) mulai menjadi pusat kajian fislafat dan ilmu (khususnya ilmu kedokteran) Yunani. Kondisi ini ditopang oleh banyaknya serjana-serjana (arsitektur dan kedokteran) yang turut menjadi tawanan perang. Kemudian lambat laun Jundisapur menjadi kota metropolis, pusat sains yang dipelajari dalam bahasa Yunani dan Sangsekerta dan kemudian dalam bahasa Syiria. Dalam kota Jundisapur didirikan perguruan-perguruan menurut model perguruan di Iskandaria dan Antioka. Dan di perguruan ini diajarkan ilmu kedoteran, metematika, astronomi dan logika. Kebanyakan teks pelajaran dari bahasa Yunani itu diterjemahkan dalam bahasa Syiria. Di samping itu, dimasukkan juga unsur-unsur sain dari India dan Persia sendiri. Perguruan-perguruan ini berlanjut sampai jauh setelah dinasti Abbasyiah berdiri; dan merupakan lembaga dan sumber penting filsafat dan ilmu pengetahuan dalam dunia Islam. Majid Fakhri menyatakan:
Kala itu, perguruan Jundisapur dengan fakultas kedokteran, akademi dan observatoriumnya mencapai puncak ketenarannya dan tetap berkembang dengan subur di saat kota Baghdad didirikan oleh khalifah Abbasyiah pada tahun 727. Mengingat Jundispur berdekatan dengan kota Baghdad maka hubungan secara politis dengan khalifah Abbasyiah sangat dekat. Akibatnya, dari perguruan inilah perkembangan ilmiah dan intelektual merambah ke seluruh kekuasaan Muslim. Sejak dini dalam pemerintahan Islam, Jundisapur telah menyumbang kepada khalifah di Baghdad sejumlah dokter-dokter istana, misalnya sejumlah Nestorian, seperti keluarga Bakhtisyu’ yang masyhur, mengabdi kepada khalifah dengan setia selama lebih dua abad.
Perlu dipertegas bahwa dalam “pengembaraan” filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani kuna dari Iskandaria hingga ke Jundisapur, peranan serjana-sejarna Kristen (khususnya orang-orang Nestorian) dan peran orang-orang Syiria (beserta bahasanya) adalah sangat signifikan. Mereka telah berperan sebagai “hamzah washal” bagi transmisi dan peralihan filsafat Yunani kuna ke filsafat Islam. Ini penting, karena agaknya, tanpa peran orang Kristen dan Syiria itu hampir dapat dipastikan bahwa serjana Islam akan banyak kehilangan warisan dari Yunani. Upaya penerjemahan dilakukan oleh serjana Kresten dan orang-orang Syiria dari bahasa Yunani ke bahasa Syiria pada masa itu, kelak, sangat mempermudah penerjemahan dilakukan pada masa Islam.
Wacana Keilmuan: Hellenisasi Islam Era Penerjemahan
Arus utama pemikiran Yunani masuk ke dunia Islam bukannya melalui manuskrip dan sumber-sumber asli dari Yunani, tetapi masuknya pemikiran tersebut (sudah) melalui hasil terjemahan dilakukan oleh ilmuan dan serjana dari Kristen, Yahudi, Persia ke dalam bahasa Syiria. Akan tetapi untuk keperluan penerjemahan selanjutnya ke dunia Islam itu tidak terlalu berarti kalau pemerintahan Islam, Dinasti Umayyah, tidak mengganti bahasa Persia, Yunani dan Syiria dengan bahasa Arab sebagai bahasa resmi negara menjelang akhir abad ketujuh.
Meskipun pergantian bahasa itu awalnya lebih dimaksudkan untuk kepentingan politik dan administratif, tetapi tidak ayal lagi sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan dan kesemarakan upaya-upaya penerjemahan warisan Yunani baik langsung (dari bahasa Yunani) ataupun tidak langsung (lewat bahasa Syiria) ke dalam bahasa Arab kelak. Tanpa kebijaksanaan menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa resmi, sepertinya sulit untuk mengharapkan penerjemahan dalam bahasa Arab yang “melimpah” sebagaimana terjadi pada masa Dinasti Abbsyah, dan persisinya pada era pemerintahan khalifah al-Ma’mun. Sekiranya bahasa Arab tidak dijadikan sebagai bahasa “tunggal” dan penerjemahan itu tidak “terkonsentrasi” ke dalam bahasa Arab, maka besar kemungkinan sarjana-sarjana dan ahli penerjemah, dengan latar belakang beragam, akan menerjemahkan warisan Yunani tersebut mungkin tidak dalam bahasa Arab, tetapi dalam bahasa sesuai dengan kecenderungan meraka masing-masing.
Pada periode awal, masa dinasti Umayyah, kegiatan penerjemahan dilakukan dengan pertimbangan-pertimbangan praktis dan kecenderungan-kecenderungan pragmatis. Misalnya, pada masa ini penerjemahan hanya dilakukan pada bidang tertentu, yaitu bidang kedokteran dan astrologi (astronomi). Dan kedua bidang ini memang mempunyai nilai praktis (untuk keperluan sehari-hari) dan nilai prgamatis (untuk tujuan-tujuan tertentu) dalam hidup ini. Sementara warisan pemikiran Yunani bersifat abstrak dan filosofis baru dilakukan pada berkembangan dekade berikutnya. Kecenderungan praktis dan pragmatis itu pada tahap dini dapat dilihat pada pribadi Khalid bin Yasid --putra (kedua) mahkota Umayyah urung menjadi khalifah dan beralih menekuni ilmu-- memerintahkan penerjemahan karya dalam bidang kedokteran, astrologi dan kimia.
Setelah penaklukan Demaskus dan pembangunnnya sebagai ibu kota propinsi Syiria (dan kemudian menjadi ibukota pemeritahan Bani Umayyah) telah terjadi interaksi antara budaya Arab dengan Yunani yang ada di Syiria. Karenanya, selama abad ketujuh, pemerintahan Bani Umayyah mengandalkan komunitas ilmuan dan sarjana di kota tetangga, Nisbis, khususnya untuk mendapatkan dokter. Dokter-dokter Kristen secara bergantian menjadi dokter di istana selama pemerintahan Bani Umayyah. Di samping sebagai dokter biasaya mereka juga berperan sebagai penasehat bagi penguasa. Sadar akan penting ilmu itu secara praktis dan pragmatis beberapa di antara anggota keluarga istana meminta kepada sarjana Kristen tersebut untuk menerjemahkan karya-kaya kedokteran dari bahasa Syiria ke dalam bahasa Arab. Kegiatan ini terjadi sejak tahun 638; dan sekaligus menandai awal penerjemahan warisan Yunani tentang karya-karya kedokteran. Begitu juga dalam bidang astrologi (astronomi) penerjemahan dilakukan lantaran adanya doktrin dari agama-agama Timur yang menganggap bintang-bintang sebagai alat untuk mengurai alam suprnatural; dan gerakan bintang-bintang tersebut dapat digunakan untuk menafsirkan bagaimana kehendak Tuhan. Karenanya, timbul hasrat kuat untuk mengetahui astrologi (“posisi dan gerak bintang”) sekaligus mendorong usaha penerjemahan pada pemerintahan Bani Umayyah.
Namun, kecenderungan praktis dan pragamtis ini bukanlah semata-mata monopoli pemerintahan Bani Umayyah, tetapi --seiring kecendrungan universal untuk tetap mempertahan kekuasaan-- ini juga berlaku pada pemerintahan Dinasti Abbasiyah. Bahkan kecenderungan pada astrologi yang, sepertinya “irrasional”, mempercayai gerak-gerak dan posisi bintang juga diyakin oleh oleh Khalifah al-Ma’mun yang terkenal rasional, sebagiamana penuturan Majid Fakhri:
Pergolakan politik yang menyebabkan jatuhnya Bani Umayyah dan naiknya Dinasti Abbasyiah sebagai penggantinya menyakinkan di kalangan Dinasti Abbasyiah bahwa rahasia nasib manusia dan jatuh-bangunnya kerajaan berlaku dengan pasti menurut perhintungan bintang, dan hanya orang-orang bijaklah yang mempu memahaminya. Dari sinilah bermula muncul hasrat yang kuat untuk memahami dan menerjemahkan karya-karya kuna berkenaan dengan astrologi. Bahkan khalifah-khalifah yang sangat rasional sekalipun, seperti al-Ma’mun tidak luput dari ketergantungan pada perhitungan bintang-bintang tersebut. Ia tidak saja mengangkat seorang astrolog sebagai pembantunya, tetapi ia juga tidak dapat melakukan gerakan militer dan kebijakan politik yang penting tanpa terlebih dahulu berkonsultasi dengan astrolog tersebut.
Pada masa Bani Umayyah penerjemahan masih bersifat pribadi-individual dan bukan merupakan sebuah gerakan. Maka pada era pemerintahan Dinasti Abbasyiah, khususnya periode-periode awal, penerjemahan sudah bersifat kolektif-komunal dan merupakan sebuah gerakan yang terpadu dan sistematis serta langsung di bawah patronase penguasa. Karenanya, jumlah hasil terjemahan masa Bani Umayyah tidak lebih sebuah proyek kecil; sebaliknya merupakan suatu proyek besar-besaran pada masa pemerintahan khalifah-khalifah pertama Dinasti Abbasyiah.
Di bawah perlindungan para khalifah Dinasti Abbaysiah, khususnya pada masa pemerintahan al-Mansur, al-Rasyid dan al-Ma’mun, puncak aktifitas penerjemahan berlangsung sekitar 100 tahun antara tahun 750 hingga 850. Dan dalam penerjemahan itu bukan saja karya-karya orang Kristen Nestorian dan pagan dari Mesopotamia yang tersedia secara melimpah, tetapi juga lewat penaklukan di daerah-daerah perbatasan Byzantium, manuskrip-manuskrip tambahan adalah merupakan bagian dari kekayaan dibawa pulang ke Baghdad. Didorong oleh hasrat begitu kuat untuk mempelajari warisan pengetahuan dari Yunani, para khalifah disebut sebelumnya, bila tidak memperolah naskah-naskah dengan cara penaklukan, maka mereka membelinya dari musuh mereka, khusunya naskah-naskah dari Byzantium di Konstantinopel.
Khalifah al-Manshur yang membangun kota Baghdad --pada saatnya nanti menjadi mercusuar di Timur dan jantung dunia Islam dalam kurun waktu lama-- disebut-sebut bahwa pada masa pemerintahannya mendatangkan seorang serjana dari Jundisapur, Jurjis bin Bakhtaisyu’ untuk diangkat menjadi kepala tim dokter istana, hingga wafanya al-Mansur. Akan tetapi, setelah lanjut usia Jurjis kembali lagi ke Jundispaur dan kedudukanya digantikan oleh keturunanya, Gabrel Bakhtyshu’ yang bekerja pada khalifah al-Mahdi, di samping juga berkerja di istana wazir Ja’far al-Barmaki dan bahkan hingga masa al-Makmun nantinya.
Sementara penerjemahan sedang berlangsung, di sadari oleh para sarjana dan ahli penerjemah itu bahwa sedemikian besar dan kayanya warisan filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani yang harus diupayakan penerjemahannya. Maka di antara mereka mengusulkan kepada khalifah al-Ma’mun untuk mengorganisir aktifitas penerjemahan dalam skala lebih luas dan intensif. Kemudian dalam kebijakannya, al-Ma’mun mendirikan Bayt al-Hikmah (“Gedung Hikmah”), sebuah tempat kombinasi penerjemahan, akademi dan perpustakaan. Bayt Hikmah merupakan lembaga pendidikan yang terpenting artinya setelah Musium Iskandaria didirikan pada pertengahan pertama abad ke-3 SM.
Untuk menyediakan dan melengkapi kepustakaan Bayt al-Hikmah yang baru didirikan itu dengan karya-karya ilmiah dan filsafat, al-Makmun mengirim utusan ke Byzintium untuk mencari dan memperoleh buku-buku “pelajaran kuno” dan kemudian diserahkan kepada sekelompok sarjana untuk diterjemahkan. Termasuk dalam kelompok ini terdapat sejumlah nama sangat terkenal, seperti Yahya bin Musawayh (guru Hunain ibn Ishak) --sebelumnya juga mengabdi kepada khalifah al-Mansur dan Harun-- diangkat al-Ma’mun sebagai Direktur Bayt al-Hikmah segera setelah didirikannya. Bersama dengan beberapa penerjemah terkenal lainnya, seperti al-Hajjaj bin Muthar, Yahya bin Bithriq dan Salm, sekaligus disebut-sebut sebagai pengurus Bayt al-Hikmah.
Namun dari sekian banyak penerjemah pada masa itu yang paling terbesar dan berjasa adalah Hunain Ibn Ishak (Johannitus Onan, sebagaimana ia dikenal di Barat pada abad pertengahan). Hunain bukan saja sebagai seorang penerjemahan yang pandai dan lihai, tetapi ia juga salah seorang di antara dokter-dokter masyhur pada zamanya. Lebih jauh, bagiamana peran tokoh ini alam proses aktivitas penerjemahan, Nasr memaparkan:
Dibantu oleh kemanakannya, Hubaisy dan anaknya Ishak, Hunain sering menerjemahkan teks dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Syiria dan menyerahkan penerjemahan dari bahasa Syiriah ke bahasa Arab yang dilakukan oleh mahasiswa dan khususnya Hubaisy. Pada waktu itu, ini ia memeriksa terjemahan akhir dan membandingkannya dengan teks Yunani aslinya. Kadang-kadang ia menerjemahkan langsung dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab. Dengan cara begini, Hunain dan perguruannya membuat banyak terjemahan bagus, termasuk 95 karya Galen ke bahasa Syiriah dan 99 buah ke bahasa Arab. Masih ada penerjemah masyhur lainnya …. Tetapi tidak seorangpun dari tokoh-tokoh tersebut yang dapat menandingi Hunain, keahliannya sebagai penerjemah dan juga sekaligus sebagai dokter, membuatnya pantas dipandang sebagai seorang di antara tokoh-tokoh utama sejarah medis Islam.
Dalam pandangan para ilmuan berbahasa Arab menyebutkan bahwa terjemahan pada masa awal dari segi gramatika terkadang janggal dan sulit dimengerti. Karenanya, Hunain dan timnya berupaya untuk menerjemahkan ulang. Sebagian hasil terjemahan masa awal banyak bersifat harfiah dan tidak akurat. Untuk itu, perlu direvisi guna menangkap makna lebih tepat dan akurat. Akan tetapi biasanya terjemahan semacam ini terjadi pada karya terjemahan dari versi bahasa Syiria, dan bukan pada karya terjemahan langsung dari bahasa asilnya, Yunani.
Penerjemahan dilakukan oleh Hunain Ibn Ishak beserta timnya menandai tahap penerjemahan yang sangat menentukan. Begitu pula timbulnya perhatian baru dalam tingkat kecermatan dan keseksamaan yang baik, mengharuskan untuk menerjemahkan kembali naskah-naskah ilmiah dan filsafat. Untuk kepiawaian dan keahlian itu Hunain Ibn Ishak digaji sebesar 500 dirham perbulan; dan al-Ma’mun juga membayarnya dalam bentuk emas seberat buku yang ia diterjemahkan.
Demikian berkembangnya penerjemahan pada era ini, sehingga jumlah karya-karya Yunani hasil terjemahan dalam bahasa Arab begitu luar biasa, bahkan sangat melimpah-ruah. Pada akhir abad kesembilan hampir semua karya yang diketahui dari musium-musium Hellenistik telah tersedia bagi ilmuan-ilmuan Muslim. Dari kondisi seperti ini, kota Baghdad benar-benar menjadi mercusuar ilmu pengatahun dan pusat peradaban anak manusia selama berabad-abad lamanya. Dari situasi kondusif seperti itulah pada tahun-tahun berikutnya dunia Islam melahirkan sedemikian banyak filosuf dan ilmuan diseluruh bidang keilmuan. Dunia Islam telah berhasil melahirkan “karya” mencengangkan Dunia Barat yang pada waktu itu baru sedang belajar mengeja namanya.
Penutup
Sebagaian orang mengklaim bahwa filsafat dan ilmu pengetahuan dalam Islam tidaklah “pure” lantaran diambil dan dipengaruhi oleh pemikiran Hellenistik. Kalau begitu logikanya, maka tidak ada yang “pure” di muka bumi ini. Karena siapakah tidak mengambil pelajaran dari orang sebelumnya dan sekaligus tidak terkena pengaruh dari para pendahulunya. Memang tidak dapat dipungkiri bahwa adalah benar: (i) pemikiran filsafat dan ilmu dalam Islam dipengaruhi oleh pemikiran Hellenisme; dan (ii) pemikiran filosuf dan ilmuan Muslim banyak “berguru” (tidak langsung) pada filasuf Yunani kuno, khususnya Aristoteles dan Plato. Akan tetapi, menurut Ibrahim Madkour, adalah salah jika ada pendapat bahwa: (i) belajar (berguru) itu adalah semata-mata meniru dan mengikuti tanpa reserve serta membebak begitu saja; (ii) filsafat Islam tidak lebih merupakan pemikiran yang diadopsi dari Aristoteles, seperti disangkakan Renan; atau dari Neo-Platonisme, seperti dituduhkan Rehem. Pada dasarnya, kata Rahman, tidak ada yang baru dikenakan pada sistem pemikiran Yunani dipergunakan oleh para filosuf Muslim; bahan-bahannya adalah hasil dari Hellenisme akhir, tetapi filosuf Muslim memberi arah baru, hingga muncul pola baru pula, dan situlah letak orisinalitasnya.
Sesungguhnya pemikiran dan peradaban anak manusia merupakan suatu kontinuitas, sehingga bangsa/golongan tidak mungkin terelakkan dari kesinambungan tersebut. Kalau itu dingkari maka kita menjadi a historis. Karenannya, tepat sekali untuk menyimak kata al-Kindi, hasil elaborasi terhadap hadis Nabi saw. ia mengatakan: “Kita tidak perlu malu mengakui kebenaran dan mengambilnya dari sumber manapun datangnya; kalaupun kebenaran tersebut dibawa kepada kita oleh generasi-generasi terdahulu dan bangsa-bangsa asing. Sebab bagi orang pencari kebenaran, tak ada nilai yang lebih tinggi daripada kebenaran itu sendiri; kebenaran tidak pernah merendahkan atau menghindar dari orang menerimanya, tetapi sebaliknya membuatnya jadi mulia.
























DAFTAR PUSTAKA


Abduh, Muhmmad, Risalah al-Tauhid, Kairo: t.p., 1366
Ahmad Amin, Fajr al-Islam, (Kairo: Maktabah al-Nahdha al-Mishriyah, 1975
Ahmad, Mumtaz, (ed.), State, Politics dan Islam, Indianapoilis: American Trusst Publications, 1986
al-Ahwani, Ahmad Fuad, Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995
Ali, Syed Ameer, The Spirit of Islam, Delhi: Idarah-iAdabiyaht-i Delhi, t.t.
Atiyeh, N. George, Al-Kindi: Tokoh Filosuf Muslim, Bandung: Pustaka, 1983
Azra, Azyumardi, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Melinium Baru, Jakarta: Logos, 1999
Bello, Iysa A., The Medieval Islamic Controversy Between Philosophy and Ortodexy: Ijma’ dan Ta’wil in The Conflict Between al-Ghazali dan Ibn Rusyd, Leiden: E.J. Brill, 1989
De Boer, T.J., The History of Philosophy in Islam, New York: Dover Publications, Inc., 1967
Encyclopaedia Britanica, “Hellenic Age”, Vol. 11, Chicago: Willian Benton, 1970
Edwards, Paul, (ed.), The Encyclopedia pf Philosophy, Vol. 3 & 4, New York: Macmillan Publishing, 1972
Fakhri, Majid, A History of Islamic Philosophy, New York: Colombia, 1970
Goitein, S.D., Studies in Islam History and Institutions,(Leiden: E.J. Brill, 1968
Hodgson, Marshall G.S., The Venture of Islam Conscience and History in a World Civilization, Chicago & London: The University of Chicago Press, 196
Ibn Rusyd, Fasl al-Maqal fi ma Bayn al-Hikamh wa al-Syari’ah min al-Ittisal, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1972
Ibn Tufayl, The History of Hayy bin Yaqzan, London: Draft Publisher Limited, 1998
Lane, Graig, William, The Kalam Cosmological Argument, New York: Banes & Nobel, 1979
Louis Marlow, Masyarakat Egaliter Visi Islam, Bandung: Mizan, 1997
Luwis, Bernard, The Political Lenguage of Islam, Chicago: University of Chicago
___________ , Muslim Discovery of Europe, New York & London: W.W. Norton & Company, 1982
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadia, 1992
_______________ , Islam Agama Kemanusian, (Jakarta: Paramadina, 1995)
_______________ , Kaki Langit Peradaba Islam, Jakarta: Paramadina, 1997
_______________ , “Kata Pengantar” dalam Passing Over Melintasi Batas Agama, Jakarta: Gramedia, 1998 (ed.),
_______________ , (ed.) Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1984
_______________ , Tradisi Islam, Jakarta: Paramadina, 1997
Madkour, Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiyah: Manhaj wa Tathbiquh, Mesir: Da al-Ma’arif, 1976
Mahdi Ghulsyani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1988
Mahmud, Abdul Halim, Falsafah Ibn Tufayl wa Risalah Hayy Bin Yaqzan, Beirut: Makthbah al-Madrasah, 1972
Mulyadi Kartanegara, “Metodologi Kajian Filsafat Islam”, dalam Refleksi, Jurnal Fakultas Ushuluddin, Vol. I, No. 1, 1998, hal. 4
Muthahhari, Mu rthada Keadilan Ilahi, Bandung: Mizan, 1992, hal. 19
Naquib al-Attas, Konsep Pendidikan dalam Islam Bandung: Mizan, 1984
Nasr, Seyyed Hossein, Intelektual Muslim: Teologi, Filsfat dan Gnosis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996
____________ , Ideals and Realities of Islam, London: Unwin Paperback, 1979
____________ , “The Qur’an dan Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy”, dalam Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, London & New York: Routledge, 1996, Vol. I
____________ , Science and Civilization in Islam, Cambrige: Harvard University Press, 1968
Nasution, Harun, Muhammad Abduh dan Teologi Rasionalitas Mu’tazilah, Jakarta: UI-Press, 1987
_____________, Akal dan Wahyu Dalam Islam, Jakarta: UI-Press, 1986
____________ , Filsafat dan Mistisisme Dalam Islam, Jakarta: Bulan Binatang, 1992
____________ , Teologi Islam, Jakarta: UI-Press, 1986
____________ , Islam Ditinjau dari Berabgai Aspeknya, Jakarta: UI-Press, 1978
Nazir, Muhammad, Sisi kalam Dalam Pemikiran Syekh Abdurrahman Siddik al-Banjari, Pekanbaru: SUSQA Press, 1992
Philip K. Hitti, History of the Arab, London: Macmillan Press, 1970
Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan Dalam Islam Study Tentang Fundamentalisme Islam, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000
____________ , Islam, Bandung: Pustaka,, 1984
Rosenthal, Frans, The Classical Heeritage in Islam, London: Routledge, 1975
Sharif, M.M., Para Filosuf Muslim, Bandung: Mizan, 1994, hal. 47;
Sacoko Murata, The Tao of Islam, Bandung: Mizan, 1996
Sharif, M.M., “Philosophical Teacings of the Qur’an” dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Delhi: Low Price Publications, 1961, Vol. I,
Saunders, J.J., A History of Medieval Islam, London: Reutledge Kesen Paul, 1965
Turner, Howard T. , Science in Medieval Islam, Austin: University of Texas Press, 1961
Shiniogaki, Kazou, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Postmodernisme, Telaah Kritis Pemikiran Hasan Hanafi, Yokyakarta: LKIS, 1993
Stanton, Charles Michael, Higher Learning in Islam: The Classical Period 700-1300, Rewman & Littlefield Publishers, Ins, 1990
al-Syarastani, al-Mihal wa al-Nihal, Cairo: t.p., 1951
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, (Bandung: Mizan, 2003)
W. Montgemory Watt, Islamic Philosophy and Theology, Chicago: Edinburgh University Press, 1962
Yasin, Muhd. Sulaiman, Pengantar Filsfat Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1984
Zahra, Muhammad Abu, Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam, Jakarta: Logos Publishing Hoese, 1996
SEJARAH TRANSMISI
HELLENISME DALAM ISLAM




























Oleh:
ALI MUDDIN HASSAN PALAWA



FAKULTAS TARBIYAH DAN KEGURUAN
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
SULTAN SYARIF KASIM RIAU
2006